Heraklit

Heraklit in der Gestalt Michelangelos, Detailansicht aus Raphaels Die Schule von Athen (1510–1511), Fresko in der Stanza della Segnatura (Vatikan).

Heraklit von Ephesos (griechisch Vorlage:Polytonisch Herákleitos ho Ephésios, latinisiert Heraclitus Ephesius, * zwischen 540 und 535 v. Chr.; † zwischen 483 und 475 v. Chr.) war ein vorsokratischer Philosoph aus dem ionischen Ephesos.

Heraklit beanspruchte eine von allen herkömmlichen Vorstellungsweisen verschiedene Einsicht in die Weltordnung. Daraus ergab sich eine nachhaltige Kritik der oberflächlichen Realitätswahrnehmung und Lebensart der meisten Menschen. Ein wiederkehrendes Thema seines Philosophierens ist neben dem auf vielfältige Weise interpretierbaren Begriff des Logos, der die vernunftgemäße Weltordnung und ihre Erkenntnis und Erklärung bezeichnet, der natürliche Prozess beständigen Werdens und Wandels. In späterer Zeit wurde dieser Wandel auf die populäre Kurzformel „Panta rhei = Alles fließt“ gebracht. Des Weiteren setzte er sich mit dem Verhältnis von Gegensätzen auseinander, wie etwa von Tag und Nacht, Wachsein und Schlafen, Eintracht und Zwietracht. Diese Gegensätze sieht er in einer spannungsgeladenen Einheit oder in Wechselwirkung stehend.

Überliefert sind von Heraklits Werk nur Zitate aus späteren Texten anderer Autoren. Diese Zitate bestehen oft nur aus einem Satz und enthalten zahlreiche Aphorismen, Paradoxien und Wortspiele. Die stilistischen Eigenheiten, die fragmentarische Überlieferung und der Umstand, dass die Echtheit einiger Fragmente strittig ist, erschweren eine präzise Erfassung seiner Philosophie. Seine Thesen waren und sind daher Gegenstand kontroverser Interpretationsversuche. Wegen seiner nicht leicht zu entschlüsselnden Botschaften verlieh man ihm bereits in der Antike den Beinamen „der Dunkle“ (Vorlage:Polytonisch ho Skoteinós). Seine genauen Lebensumstände sind – wie der Aufbau seines Werkes – ungeklärt, da sich die Forschung lediglich auf Informationen von nicht zeitgenössischen, teils sehr späten Autoren stützen kann, deren Glaubwürdigkeit umstritten und in manchen Fällen offensichtlich gering ist.

Mysteriöser Lebenslauf

Heraklit wurde zwischen 540 und 535 v. Chr. in der griechischen Kolonie Ephesos in Ionien geboren, welches bis ins 5. Jahrhundert unter der Herrschaft der Perser stand. Als Sohn des Blyson oder Herakon, was bereits in der Antike umstritten war, stammte Heraklit aus einem aristokratischen Geschlecht, wodurch er erblichen Anspruch auf das Amt des königlichen Opferpriesters gehabt hätte, jedoch verzichtete er zugunsten seines Bruders darauf. Zu seinen Mitbürgern nahm Heraklit auch politisch eine deutlich ablehnende Haltung ein, wie ein Zitat zeigt, welches sich auf die Verbannung eines prominenten Lokalpolitikers bezieht: „Recht täten die Ephesier, wenn sie sich alle Mann für Mann aufhängten und den Unmündigen ihre Stadt hinterließen, sie, die Hermodoros, ihren wackersten Mann, aus der Stadt gejagt haben mit den Worten: ‚Von uns soll keiner der Wackerste sein oder, wenn schon, dann anderswo und bei andern.‘“

Nur wenig von dem, was an Einzelheiten zu seinem Leben überliefert ist, kann als gesichert gelten, darunter die Mitteilung, dass er sein Werkmanuskript ursprünglich im Artemistempel von Ephesos hinterlegte. Die spärlichen biographischen Angaben sind – beispielsweise bei Diogenes Laertios – ansonsten untrennbar mit Anekdoten verbunden, deren Wahrheitsgehalt umstritten und in manchen Fällen höchst zweifelhaft ist. Ein Großteil der angeblichen Begebenheiten wurde anscheinend in späterer Zeit aus seinen vielfältig deutbaren Sentenzen hergeleitet und zielte darauf, ihn postum der Lächerlichkeit preiszugeben.

In diesem Sinne spiegeln manche Anekdoten zum Leben Heraklits verzerrte Aspekte seiner Äußerungen in den erhaltenen Fragmenten wider: Dem Fragment B 52, welches das Leben einem Knabenspiel gleichsetzt, entspricht eine Episode, wonach Heraklit eine Beteiligung an der Gesetzgebung in Ephesos ablehnte, weil er das Spiel mit Kindern im Artemistempel vorzog. In entsprechender Weise ist sein Tod zwischen 483 und 475 v. Chr. von der Legende umrankt, dass Heraklit aufgrund seiner rein pflanzlichen Nahrung während seines zurückgezogenen Lebens in den Bergen um Ephesos an Wassersucht erkrankt sei. Mit seiner gewohnt rätselhaften Ausdrucksweise habe er sich den Ärzten nicht verständlich machen können. Daraufhin habe er versucht, sich selbst zu kurieren, indem er sich in der Hoffnung auf Austrocknung seines wassersüchtigen Körpers unter einen Misthaufen gelegt habe. Diese Schilderung angeblicher Umstände seines Ablebens dürfte ihren Ursprung in Versatzstücken der Lehre Heraklits haben, wonach es für die Seele den Tod bedeutet, zu Wasser zu werden.

Trotz der lokalen und zeitlichen Nähe zu Milet und seinen Naturphilosophen scheint Heraklit keinen Kontakt zu den Milesiern wie Thales, Anaximander oder Anaximenes gesucht zu haben. Weder stand er in einem Schülerverhältnis zu einem von ihnen noch begründete er selbst eine kontinuierliche Tradition oder eigene Lehrrichtung. Sein Philosophieren, das er als Selbstsuche charakterisierte, steht somit außerhalb aller Einteilungen in Schulen und Richtungen. Philosophiegeschichtlich wurde Heraklit daher kontrovers als materieller Monist oder Prozess-Philosoph, als wissenschaftlicher Kosmologe, metaphysischer oder hauptsächlich religiöser Denker, Empirist, Rationalist oder Mystiker bezeichnet, seinem Gedankengut revolutionäre oder geringe Bedeutung zugesprochen und sein Werk als Grundlage der Logik oder als Widerspruch in sich beurteilt.

Quellenlage

Heraklit verfasste eine Schrift, die er – damaligem Brauch folgend – ohne Titel beließ; erst in späterer Zeit wurde sie als Vorlage:Polytonisch (Perì phýseōs, „Über die Natur“) betitelt. Sie ist als Ganzes verloren, doch deckt sich das Bild, das antike doxographische Quellen von ihr vermitteln, weitgehend mit dem Wissensstand, den die erhaltenen Fragmente ergeben. Daher wird vermutet, dass nur etwa die Hälfte des ursprünglichen Textes verloren ist. Werke von teilweise deutlich späteren Autoren wie Platon, Aristoteles, Clemens von Alexandria, Hippolyt von Rom und Diogenes Laertios enthalten meist sinngemäße, selten wörtliche Zitate aus der ursprünglichen Schrift Heraklits. Aus diesen indirekten Quellen sammelte Hermann Diels 137 Fragmente sowie mehrere Äußerungen zu Heraklits Leben. Dieses Material veröffentlichte er 1901 unter dem Titel Herakleitos von Ephesos sowie ab 1903 als Teil seines Werks Die Fragmente der Vorsokratiker. Nach dieser Ausgabe werden Heraklits Fragmente gewöhnlich zitiert. Allerdings ist zu beachten, dass nach heutigem Forschungsstand von den Fragmenten ein bis drei Dutzend als unecht, zweifelhaft oder lediglich schwache Paraphrasen ursprünglicher Zitate gelten.

Auf der Basis dieser fragmentarischen Überlieferung kann die ursprüngliche Konzeption des heraklitischen Werkes nicht zuverlässig rekonstruiert werden. Bereits die Frage nach der Gestalt der Schrift wurde und wird kontrovers beurteilt: So nehmen manche Philologen an, dass das Werk Heraklits eine geschlossene philosophische Konzeption sowie „einen durchkomponierten Charakter“ aufwies und „von bestimmten Grundgedanken getragen war, die ihm systematischen Zusammenhang verliehen“, auch wenn sich der ursprünglich kohärente Zusammenhang der Fragmente nicht wiederherstellen lässt. Vertreter einer gegensätzlichen Forschungsrichtung sehen die Fragmente hingegen als Überreste eines Buches, das als Aneinanderreihung von Sinnsprüchen, so genannten Gnomen (Vorlage:Polytonisch gnōmai), gestaltet war, „einer vielleicht auch erst im Laufe der Zeit zusammengekommenen Sammlung knapper, pointierter, mit höchster Kunst stilisierter Aussprüche.“ Nach Gigon weisen die einzelnen Fragmente „größte Intensität und Selbstständigkeit“ auf, sodass lediglich das Anfangsfragment einen sachlichen und textlichen Anschluss anderer Sprüche erlauben würde. Geoffrey Kirk erwog sogar die Möglichkeit, dass es sich bei den bekannten Fragmenten um eine erst nach Heraklits Tod durch einen Schüler zusammengestellte Sammlung von Aussprüchen handelt; diese Hypothese fand in der Forschung jedoch kaum Anklang.

Theophrast bezeichnete – wie Diogenes Laertios berichtet – das Werk Heraklits als halbfertig und in unterschiedlichen Stilen verfasst, was er auf die Melancholie des Autors zurückführte. Diogenes Laertios merkte an, die Schrift Heraklits sei in drei Abschnitte über Kosmologie, Politik und Theologie aufgeteilt gewesen. Eine Zuordnung der einzelnen Fragmente zu diesen Teilen ist heute jedoch nicht mehr möglich, sodass die tatsächliche Form des Werkes Heraklits letztlich unbekannt bleibt.

Kennzeichnend für die von Heraklit ausgehende Wirkung ist nach Gadamer, aus welch unterschiedlichen Interessen er in der Geistesgeschichte zum Zeugen aufgerufen wurde, ein Indiz für die Schwierigkeit der Heraklitdeutung: „Von der hermeneutisch-technischen Seite her ist er ein wahres Schulbeispiel dafür, wie wenig solche Texte einen eindeutigen Verständniszugang bieten, und daß nichts so unzuverlässig ist wie ein aus dem Zusammenhang gerissenes Zitat.“ Zudem wurden wahrscheinlich angesichts der Ungenauigkeit des im Altertum üblichen Anspielens und Zitierens Aspekte des Gedankenguts Heraklits ohne Nennung seiner Autorenschaft in einen völlig anderen Kontext gestellt, wodurch „noch manches Heraklitwort unerkannt in den trüben Fluten der christlichen Apologeten dahintreiben mag.“

Sprache

Heraklit, Gemälde von Johan Moreelse (1602–1634).

Heraklit verfasste sein Werk in ionischem Griechisch. Die Fragmente beziehen sich in oft poetischer Ausdrucksweise auf Erscheinungen der natürlichen Umwelt wie Sonne, Erde und Luft oder auf Aspekte der Zeit wie Tag und Nacht, Morgen und Abend; sie erläutern philosophische Gedanken anhand von Naturvorgängen (Flussfragmente), Verhaltensmustern von Tieren oder menschlichen Tätigkeiten. Heraklits Sprache ist zugleich voller Aphorismen, Paradoxien und Wortspiele, welche seine Textstücke verdichten und ihre Ergründung erschweren, sodass ihm bereits in der Antike der Beiname „der Dunkle“ verliehen wurde. Zudem bedient sich Heraklit einer Sprache, die durch individuelle Lesart des einzelnen Lesers subjektiv und vielschichtig gedeutet werden kann. Die Dunkelheit der Sprache Heraklits ist die Folge einer für ihn „charakteristischen doppelbödigen Ausdrucksweise […], die der Doppelbödigkeit seiner Gleichnisse entspricht.“

Beispielhaft zeigt das erste Fragment der Diels-Edition (B 1) die Doppeldeutigkeit der Sprache Heraklits: „Dieser Logos, der immer ist, dem gegenüber bleiben die Menschen immer ohne Verständnis.“ Schon Aristoteles wies darauf hin, dass dabei das tatsächlich nur einmal vorkommende Wort „immer“ (Vorlage:Polytonisch aeí) nicht eindeutig auf das davor stehende Partizip von „sein“ (Vorlage:Polytonisch eóntos) oder das folgende „unvernünftig“ oder „ohne Verständnis“ (Vorlage:Polytonisch axýnetoi) bezogen ist, und warf Heraklit Ausdrucksschwäche vor. Moderne Übersetzer stehen hier vor einem Dilemma, da sie sich für eine der Möglichkeiten oder eine Kombination beider Varianten entscheiden müssen. So übersetzt beispielsweise Rapp Logos allgemein als „Darstellung“ oder „Erklärung“ und akzentuiert dessen allgemeine Gültigkeit: „Obwohl die hier gegebene Erklärung (logos) immer gilt, werden die Menschen sie nicht verstehen […].“

Die knappen Sprüche vereinen gelegentlich unterschiedliche Bedeutungen eines Wortes. So bedeutet beispielsweise das griechische Wort „bios“ unterschiedlich betont sowohl „Leben“ (gr. Vorlage:Polytonisch) als auch „Bogen“ (gr. Vorlage:Polytonisch), was in Fragment 48 zu einem Wortspiel genutzt wird: „Der Name des Bogens ist Leben, sein Tun Tod.“ Solche sprachlichen Gegensätze und doppeldeutigen Anspielungen, die dennoch in die Einheit eines Satzes gefügt sind, werden bisweilen auch als gewollte Spiegelungen der verborgenen Struktur des Logos interpretiert, der sich als die verschränkte Einheit von Gegensätzen erweist. Die literaturgeschichtliche Einschätzung der Fragmente Heraklits geht zum Teil von äußerst konträren Forschungsansätze aus: Manche Forscher vergleichen die Sprache Heraklits mit antiken Orakelsprüchen, deren Inhalt nicht eindeutig formuliert, sondern chiffriert in oft antithetischen oder paradoxen Wendungen präsentiert wird. Andere wiederum finden in der archaischen Prosa kein Vorbild für Heraklits vielseitigen Gebrauch von Stilmitteln. Die linguistischen Merkmale seiner Sprache sind ferner mit den Chorliedern der klassischen Tragödie verglichen worden.

Philosophischer Horizont

Die heraklitische Philosophie, die sich bewusst von den Erfahrungen und der Erkenntnis des Alltags zu lösen versucht, wurde bereits in der Antike – aus einer etwas einseitigen Perspektive – als materieller Monismus betrachtet, der alle Dinge als Modifikationen eines vernünftigen Weltfeuers interpretiert. Aus dem Feuer entsteht nach Heraklit die Welt, die in allen ihren Erscheinungsformen eine den meisten Menschen verborgene vernunftgemäße Fügung gemäß dem Weltgesetz des Logos (λόγος) erkennen lässt. Alles befindet sich in einem ständigen fließenden Prozess des Werdens, der vordergründige Gegensätze in einer übergeordneten Einheit zusammenfasst.

Erfahrung und Erkenntnis

Ein zentraler Aspekt der heraklitischen Philosophie ist die Unterscheidung von lebensweltlichen Erfahrungen, wie sie die Masse der Menschen (Vorlage:Polytonisch hoi polloí „die Vielen“) reflektiert, und tiefer gegründeten Zugängen zur Lebenswirklichkeit, die allein zu wahrer Erkenntnis im Sinne des Logos führen. „Die Vielen“ bezeichnen „den Menschen überhaupt in einer bestimmten Hinsicht, sofern er nämlich sein Leben vor- oder außerphilosophisch ansichtshaft führt“ - so jedenfalls in der durch Heideggers Unterscheidung von eigentlicher und uneigentlicher Existenz geprägten Lesart Klaus Helds. Der facettenreich wiederholte Ausgangspunkt des heraklitischen Philosophierens, der das gesamte Werk durchzieht, ist demnach „die Bekämpfung und zugleich kritische Charakterisierung der Denk- und Verhaltensart der Vielen und die damit verbundene Bemühung um die Abgrenzung des seines Namens würdigen Denkens von jener Denkart“. In scharfer Abgrenzung gegenüber der „vor- und außerphilosophischen Denk- und Verhaltensart“ derer, die die Realität nicht erkennen, beansprucht Heraklit, den Logos erkannt zu haben.

Die Aussagen zu diesem Grundthema sind teils belehrender, teils polemischer Art und stellen nach Miroslav Marcovichs Auffassung großenteils eine Art „Logos-Propaganda“ dar. In dem üblicherweise als Einleitung zum Werk aufgefassten Text B 1, der im Stil eines Proömiums verfasst ist und das längste von allen Fragmenten darstellt, spricht Heraklit diesen Zusammenhang bereits an:

„Für diesen Logos aber, obgleich er ewig ist, gewinnen die Menschen kein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn vernommen. Alles geschieht nach diesem Logos, und doch gebärden sie sich wie Unerprobte, so oft sie es probieren mit solchen Worten und Werken, wie ich sie künde, ein jegliches nach seiner Natur zerlegend und deutend, wie sich’s damit verhält. Die anderen Menschen wissen freilich nicht, was sie im Wachen tun, wie sie ja auch vergessen, was sie im Schlafe [tun].“

– DK 22 B 1

Trotz eines prinzipiell möglichen Zugangs zu Erkenntnis sind für Heraklit die meisten seiner Mitmenschen somit Unbelehrbare, die ihre trügerische Realitätswahrnehmung selbst dann nicht hinterfragen, wenn ihnen der Logos so gründlich wie nur möglich entwickelt wird. So wie im Schlaf die Realität verlassen und eine individuelle Welt betreten wird, konstruieren sie untereinander verschiedene Erklärungen der Wirklichkeit, ohne deren Beschaffenheit zu begreifen. Denn wahre Erkenntnis in einem dem Menschen zukommenden Maß setzt voraus, den Logos als Denk- und Weltgesetz zu erkennen und das eigene Handeln und Denken an ihm auszurichten. Erst durch das „Hinhören auf die Seinsweise der Dinge“ erschließt sich nach dem Heraklit-Verständnis des Philologen Dieter Bremer das Naturgemäße und steht als Maßstab des Handelns in Verbindung mit dem durch den Logos vorgegebenen Vernunftgemäßen:

„Richtiges Bewusstsein ist die größte Tugend, und Weisheit (ist es), Wahres zu sagen und zu handeln nach der Natur, auf sie hinhörend.“

– DK 22 B 112

Die große Anzahl der Fragmente, die von dieser Thematik handeln, deutet darauf hin, dass „die Auseinandersetzung mit den Vielen im Mittelpunkt des uns nicht erhaltenen vollständigen Werkes des Heraklit gestanden hat“: Von den 110 Fragmenten, die authentisch sein dürften, thematisieren 13 direkt das nicht-philosophische Denken anderer, 14 weitere heben ausdrücklich den Unterschied zwischen dem Denken und Verhalten der „Vielen“ und demjenigen der „Wenigen“ hervor. In sechs Fragmenten richtet Heraklit zudem seine Polemik gegen Dichter, Wissenschaftler und Philosophen, die für ihn den Standpunkt der breiten Masse repräsentieren.

Werden und Vergehen

Heraklit, Ölgemälde von Hendrik ter Brugghen (1628).

Seit Platon wird bei der Deutung der Philosophie Heraklits oft akzentuiert, dass er die Struktur der Realität nicht durch statische Objekte, sondern Prozesse konstituiert betrachte: Das Grundprinzip des Kosmos ist nach Heraklit nicht – wie etwa für Parmenides von Elea – ein statisches, gleichbleibendes Sein, sondern das Werden. Denn während Parmenides das Nicht-Sein und damit das Werden radikal leugnet, betont Heraklit das gegensätzliche, aber in sich verschränkte Verhältnis von Sein und Werden: Somit sind die Pole Werden und Sein in einer untrennbaren Einheit verbunden gedacht, die sich nicht nur auf ein Sein ohne Werden als „eine unerkennbare, gestaltlose Masse ohne Struktur und Leben“ oder ein Werden ohne tatsächliches Sein als „eine unerkennbare Bewegung ohne Richtung und Zweck, eine Veränderung von nichts zu nichts“ beschränkt.

Die so genannten Fluss-Fragmente, die das metaphorische Bild des Flusses mehrfach variieren, stehen für diese Gesamtheit von Werden und Wandel, die Natur und Weltgeschehen als eigentliches Seinsgesetz konstituiert:

„Wer in dieselben Flüsse hinabsteigt, dem strömt stets anderes Wasser zu.“

– DK 22 B 12

Die spezielle ontologische und terminologische Bedeutung des Flusses ergibt sich aus einer Doppelkonstellation: Seine Identität als Objekt verdankt der Fluss dem festen Flussbett mit seinen begrenzenden Ufern, ohne die er nicht ein bestimmbares Ganzes wäre. Anderseits würde die spezifische Eigenschaft eines Flusses fehlen, wenn das Wasser sich nicht in ständiger Bewegung befände; denn dann handelte es sich nicht um ein „fließendes“ Gewässer. Heraklit beschreibt somit bildlich „Selbigkeit als Beständigkeit einerseits, Herbeikommen von anderem und immer anderem andererseits“. In dieser Fragmentgruppe stehen sich Konstanz und Veränderung nicht gegenüber, sondern sind untrennbar miteinander verbunden; das Werden zerstört die Konstanz nicht, es ist vielmehr eine notwendige Bedingung dafür.

Andere Interpreten sehen in den Fluss-Bildern eine Metapher für die Zeit, deren unwandelbarer periodischer Übergang von Tag und Nacht, Sommer und Winter vom gleichbleibenden Flussbett symbolisiert wird; wie die fließenden Wasser geht sie dahin, ohne die höher stehende konstante Ordnung zu verlassen. Die so gedeutete heraklitische Zeitvorstellung vereinigt das lineare Zeitbild des ständig fortlaufenden Stromes mit periodischen Elementen, die in den topographischen Konstanten des Flusses enthalten sind. Die Beständigkeit des Flusslaufes und die Ruhelosigkeit seines Fließens, das heißt die antithetische Kombination von Konstanz und Variabilität, stellt zudem ein Beispiel für die „Einheit der Gegensätze“ dar, die ein weiteres Kernelement der heraklitischen Lehre bildet.

Gegensatz und Einheit

Heraklit betrachtet die Erfahrungswelt des Menschen als Aufbau aus Gegensätzen, die ineinander umschlagen und sich von einem Pol zum anderen wandeln. Die Gegensatzpaare folgen dabei nicht nur einem äußerlichen Prozess, sondern sind selbst schon als Gegensätze ineinander verschränkt. In den Fragmenten B 57 und 67 stellt Heraklit beispielsweise Tag und Nacht einander gegenüber, die ineinander umschlagen, indem der Tag sich in der Abenddämmerung zu Ende neigt und damit das Einsetzen der Nacht bedingt und wiederum im gegenläufigen Prozess der Morgendämmerung durch den Rückgang der Dunkelheit entsteht. In diesem Prozess ist „der Wendepunkt […] jeweils das Extrem des Vorgangs, der in ihm sich beschließt und dem zeitweiligen Ruhen des Umschlaggeschehens weicht. Beim Umschlagen von Tag in Nacht sind Tag und Nacht eins als das Weggehen des Tages in Einheit mit dem Heraufkommen der Nacht. Von hier aus ist die Identität von Tag und Nacht im Wendepunkt, dem Extrem des Geschehens, zu verstehen.“

Das Umschlagen der Gegensätze geschieht dabei „gemäß Streit und Schuldigkeit“ (Vorlage:Polytonisch kat' érin kaì chreōn), wobei die Pole miteinander um das Recht der Existenz kämpfen. Der Vorgang des Widerstreites oder Krieges (πόλεμος pólemos) verläuft nach Maßen, die über das Geschick der kämpfenden Pole entscheiden:

„Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Die einen macht er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien.“

– DK 22 B 53

Im Kampf zweier Pole oder Gegensätze, der sowohl metaphorisch als auch konkret zu verstehen ist, sieht die heraklitische Philosophie einen Prozess, der eine Partei als unterlegen erweist und ihr dadurch einen speziellen Status zuweist, während die andere den Sieg und damit die Überlegenheit für sich beanspruchen kann – das Überleben der einen bedeutet den Tod der anderen. Daher ist Krieg im heraklitischen Sinne ein „Wesen […], das die Rangstufen vergibt“ und als ein elementarer Faktor die Struktur der Realität prägt.

Die einzelnen Pole eines Gegensatzes sind jedoch nur im Kontrast zueinander überhaupt erfahrbar. So werden die einzelnen Gegensätze nicht durch zeitliche Trennung voneinander abgelöst, sondern bestehen vielmehr zugleich, da sie in Form einer wechselseitigen Verschränkung logisch aufeinander bezogen sind. Nach der Ansicht von Margot Fleischer ist in der Metapher von Tag und Nacht somit Tag als Anwesenheit des Tages zu verstehen, die in Einheit mit der Abwesenheit der Nacht auftritt und die Nacht nicht im Sinne einer Nicht-Existenz während des Tages ausschließt, sondern vielmehr in Form eines möglichen Seins in sich birgt. Nur durch den jeweiligen Gegensatz sind den Fragmenten Heraklits zufolge einzelne Begriffe definiert, denn erst „Krankheit macht die Gesundheit angenehm, Übel das Gute, Hunger den Überfluss, Mühe die Ruhe“; Gott wird erst im Kontrast zum Menschen denkbar. Im Gegensatz zeigt sich somit eine Einheit, eine Zusammengehörigkeit des Verschiedenen, die als Logos ein zentrales Thema der heraklitischen Philosophie darstellt.

Weitere Beispiele der Gegenüberstellung von Gegensätzen in den Fragmenten Heraklits:

Fragment		Gegensatzpaare
B 48 „Der Name des Bogens (gr. τόξον) ist Leben (gr. βίος; mit anderem Akzent aber βιός, Bogen), sein Tun Tod.		Leben ↔ Tod
B 60 „Der Weg auf und ab ist ein und derselbe.“		Aufstieg ↔ Abstieg
B 61 „Meerwasser ist das reinste und scheußlichste: für Fische trinkbar und lebenserhaltend, für Menschen untrinkbar und tödlich.“		trinkbar ↔ untrinkbar lebenserhaltend ↔ tödlich
B 103 „Denn beim Kreisumfang ist Anfang und Ende gemeinsam.“		Anfang ↔ Ende

Logos und Feuer

Heraklit scheidet außerphilosophische Erfahrungen klar von der eigenen Philosophie und versteht unter Denken im eigentlichen Sinne nur die Erkenntnis der Einheit der Gegensätze und des ständigen Werdens. Diese höhere und einzig gültige Einsicht, die er Logos nennt, betrifft die Wahrheit hinter den alltäglichen Erscheinungen, die im Denken, in der Sprache und der Erfahrung der Wirklichkeit wirksam und daher erfassbar ist, die jedoch nur derjenige zu begreifen vermag, der gemäß der Relation der Gegensätze denkt. In drei von zehn Fragmenten, die das Wort Logos enthalten, verwendet Heraklit den Begriff in einer offenbar von ihm selbst geprägten Weise, während bei den restlichen Fragmenten seit der Antike und verstärkt seit Schleiermacher ein allgemeinerer Sprachgebrauch diskutiert wird.

Den drei zentralen Logos-Fragmenten B 1, B 2 und B 50 lassen sich sieben Grundaussagen über den heraklitischen Logos entnehmen:

Fragment		Aussage über den Logos
B 1 „Für diesen Logos aber, ob er gleich ewig ist, gewinnen die Menschen kein Verständnis, weder ehe sie ihn vernommen noch sobald sie ihn vernommen. Alles geschieht nach diesem Logos, und doch gebärden sie sich wie Unerprobte, so oft sie es probieren mit solchen Worten und Werken, wie ich sie künde, ein jegliches nach seiner Natur zerlegend und deutend, wie sich’s damit verhält. […]“		1. Der Logos liegt in den Ausführungen Heraklits vor. 2. Man kann den ewigen Logos hören. 3. Alles geschieht gemäß dem Logos.
B 2 „Drum ist’s Pflicht, dem Gemeinsamen zu folgen. Aber obschon der Logos allen gemein ist, leben die meisten doch so, als ob sie eine eigene Einsicht hätten.“		4. Es ist notwendig, den Logos zu befolgen. 5. Der Logos ist gemeinsam.
B 50 „Habt ihr nicht mich, sondern meinen Logos vernommen, ist es weise zuzugestehen, dass alles eins ist.“		6. Man kann auf den Logos hören und ihm gehorchen. 7. Der Logos besagt, dass alles eins ist.

Der heraklitische Logos hat einen universalen, allgemein gültigen Charakter und steht allen Menschen als gemeinsame „Denkform“ und „Denkverfahren“ offen. Somit beinhaltet er sowohl einen objektiven Bedeutungsgehalt als Regelungsprinzip im Sinne eines „Weltgesetzes“, einer „Weltvernunft“ oder eines „Sinns“ als auch einen subjektiven und allgemeineren wie „Wort“, „Rede“, „Darlegung“, „Lehre“. Dadurch ist Heraklits Vortrag auch sprachlich eng mit dem Inhalt dieses Begriffs verbunden. Dieser Logos ist durch Heraklits Worte wie auch aufgrund seiner Allgemeinheit erfahrbar und damit vermittelbar. Denken vollzieht sich im heraklitischen Sinne daher als Erkenntnis und Vollzug des Logos. Dennoch verlieren sich die meisten in eigenen Meinungen, ohne den allgemeinen Logos begreifen zu wollen. Ob der Logos von Außenstehenden aber tatsächlich erkannt wird, ist für Heraklit nicht entscheidend, da er stets außerhalb des menschlichen Verstandes existiert und in Übereinstimmung mit ihm alle Prozesse verlaufen, wodurch im Logos „alles eins ist“ (Vorlage:Polytonisch hén pánta eînai).

Als Inbegriff des Logos gilt für Heraklit das „göttliche Feuer“ (πύρ pýr), das jedoch nicht nur in der Tradition der ionischen Naturphilosophen naturphilosophisch als Urstoff (Arché), sondern vor allem als Metapher für den Logos zu verstehen ist, dessen Dynamik die Welt durchwaltet und dessen Wandlung ihr Seinsprinzip bildet. Heraklit charakterisiert das Feuer als „ewig lebendig“ (Vorlage:Polytonisch aeízōon) und „vernünftig“ (Vorlage:Polytonisch phrónimon). Zugleich nimmt im heraklitischen Weltfeuer alles seinen Anfang und vergeht darin, wobei das Feuer selbst in periodischen Zyklen erlischt und sich neu entzündet.

Kosmos und Seele

Eine maßgebliche Rolle spielt die Feuer-Theorie in Heraklits schwer zu rekonstruierender Kosmologie, die er in Fragment B 30 abseits der traditionellen Göttervorstellungen basierend auf dem Weltfeuer entwickelt. In Fragment B 31 knüpft er an die Idee des Weltfeuers an und beschreibt den Kosmos als dessen materiell abgestufte Erscheinung:

„Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen, hat kein Gott und kein Mensch geschaffen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, nach Maßen erglimmend und nach Maßen erlöschend.“
„Feuers Wandlungen: erstens Meer, die Hälfte davon Erde, die andere Glutwind. […] Es [das Feuer] zerfließt als Meer und erhält sein Maß nach demselben Wort [Gesetz], wie es galt, ehe denn es Erde ward.“

– DK 22 B 30 und B 31

Schematische Darstellungen der kosmologischen Prozesse nach Heraklit

Heraklit sieht in Fragment B 30 den Kosmos als materielle Ausformung des Weltfeuers, nicht im Sinne eines Schöpfungsmythos geschaffen und von ewigem Fortbestand. Das Weltfeuer selbst schlägt dabei Fragment B 31 zufolge materiell in andere Elemente um, aus denen sich der sichtbare Kosmos zusammensetzt. Dabei wird schrittweise das heiße und trockene Weltfeuer zunächst in sein Gegenteil verwandelt, in feuchtes und kaltes Wasser. Darin verlöscht das Weltfeuer gänzlich, sodass das Wasser in diesem Stadium das einzige kosmische Element darstellt. Später geht das Meer in andere gegenteilige Qualitäten über, teils in Erde und teils in Glutwind. Der Glutwind lässt die Gestirne als sichtbares Himmelsfeuer aus verdunstetem Wasser entstehen, das von der Erde aufsteigt, sich wie in einem umgestülpten Nachen fängt und sich in Form der wahrnehmbaren Himmelskörper entzündet. Der gesamte Vorgang läuft auch in der umgekehrten Richtung ab. Dadurch entzündet sich das Feuer erneut und der Zyklus des Kosmosgeschehens kann neu einsetzen. Während aller Veränderungen bewahrt der Kosmos so wie der Fluss in den Fluss-Fragmenten ein Gleichgewicht der transformierten Anteile.

Die Seelenlehre Heraklits lässt sich aus den wenigen einschlägigen Fragmenten nicht exakt erschließen, zumal einige Passagen wie die Aussage, dass die Seele als „Ausdünstung aus dem Feuchten“ entstehe, nicht dem Originaltext entstammen. Ähnlich dem Kosmos ist auch die Seele (ψυχή psychē) vom Logos bestimmt und unterliegt vergleichbaren Umwandlungsprozessen. Da die Seele Anteil am Logos besitzt und dieser sie als überindividuelles, allen gemeinsames und ewiges Gesetz beherrscht und durchwirkt, kann er durch „Selbsterforschung“ erfahren werden. Daher weist Heraklit der Seele eine gewisse „intellektuelle Funktion“ zu, die weit über den älteren Sinn des Wortes hinausgeht. So kann eine „Barbarenseele“ nicht die Fähigkeit erreichen, vollständig im Sinne des Logos zu hören und zu sprechen und damit die Realität des Logos nachzuvollziehen. Das Verständnis des überindividuellen und ewigen Gesetzes des Logos beginnt somit in der individuellen Seele:

„Der Seele Grenzen kannst du nicht ausfinden, und ob du jegliche Straße abschrittest; so tiefen Grund hat sie.“
„Der Seele ist der Logos eigen, der sich selbst mehrt.“

– DK 22 B 45 und B 115

Aus den wenigen authentischen Fragmenten lässt sich zudem schließen, dass die Seele vergleichbaren Umschlagprozessen wie der Kosmos unterworfen ist. So wird die Seele in dasselbe zyklische Verhältnis zu den Elementen Erde und Wasser gesetzt, in dem laut Fragment B 31 das kosmische Weltfeuer zu den übrigen Elementen steht:

„Für die Seelen ist es Tod zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod zur Erde zu werden. Aus der Erde wird Wasser, aus Wasser Seele.“

– DK 22 B 36

Dieses Fragment bezeichnet die Seele zwar als sterblich; da Heraklit sie jedoch zum Weltfeuer, das trotz des Umwandlungsgeschehens in seiner Gesamtheit unvergänglich ist, in Analogie setzt, scheint er ihr auch einen Unsterblichkeitsaspekt zuzuweisen. Held zufolge spricht Heraklit der Seele nur in jenem Maße Unsterblichkeit zu, in dem sie sich dem Denken und damit dem Logos zuwendet; andere Interpreten bezeichnen das als eine „bedingte Unsterblichkeit“. Für diese Deutung sprechen einige Fragmente. Möglicherweise lehrte Heraklit ähnlich wie Hesiod, dass „die Tapferen nach dem Tode mit einem neuen Leben als heroische Wächter über die Lebenden belohnt werden“. Darauf spielen vielleicht einige Fragmente an, die einem ehrenvollen Leben einen unsterblichen Lohn verheißen. Andere Interpreten wie Kirk meinen, dass die Seelen der Besten im Gegensatz zu denen der Vielen nicht in Wasser aufgelöst werden, sondern zunächst als körperlose Geister bestehen bleiben, bevor sie – letztlich im Sinne von Sterblichkeit – im Weltfeuer aufgehen. Eine abschließende Antwort auf diese Frage ist jedoch kaum möglich.

Gott und Mensch

Die theologischen Aussagen der erhaltenen Fragmente Heraklits lassen sich kaum zu einer kohärenten Lehre vereinen, sodass sich in der Heraklit-Forschung ein enormes Spannungsfeld der oft konträren Deutung der heraklitischen Theologie eröffnet: Wird Heraklits Philosophie bisweilen als radikale Kritik einer überkommenen Religion gesehen, so deuten andere Interpreten sein Denken „als eine Bestätigung und Artikulation der religiösen Überlieferung“. Am ehesten ist Heraklits theologische Stellung weder als Ablehnung noch als Befürwortung religiöser Praktiken zu verstehen, sondern wird vor dem Hintergrund seiner Unterscheidung von außerphilosophischer Ansicht und tieferer Einsicht begreifbar, einer Einsicht, die sich als „Zurückführung der Überlieferung auf ihre Wahrheit“ äußert.

Die Abgrenzung zwischen den Meinungen der Vielen (Ansicht) und wahrer Philosophie (Einsicht) spielt auch in den folgenden thematisch zusammengehörigen theologischen Fragmenten eine Rolle:

„Der schönste Affe ist häßlich mit dem Menschengeschlechte verglichen.“
„Der schönste Mensch ist aufs Geratewohl zusammengeschüttetes Fleisch.“
„Der weiseste Mensch wird gegen Gott gehalten wie ein Affe erscheinen in Weisheit, Schönheit und allem andern.“
„Kindisch heißt der Mann der Gottheit wie der Knabe dem Manne.“

– DK 22 B 82, restituierte Fassung von B 124, B 83 und B 79

In zahlreichen Fragmenten ist keine klare Trennung zwischen Gott und Einsichtigen im Sinne des heraklitischen Logos festzustellen; diese theologischen Fragmente setzen jedoch menschliche Erkenntnis in dieselbe Relation zu Gott, in die auch ein Kind oder Affe zum Menschen tritt. Wie ein menschenähnlicher Affe hinter dem Menschen zurückbleibt, wird am Maßstab der göttlichen Weisheit, „dem allein Weisen“, selbst das relativiert, was dem Menschen als im höchsten Maße weise gilt, und stößt an seine Grenze. Diese Gedankenfolge impliziert aber auch, dass „Heraklit das vorphilosophisch gegebene Verhältnis von Mensch und Gott philosophisch anerkennt, d. h. eine Existenz von Gott oder Göttern nicht leugnet.“ Indem Heraklit aber jenes Verhältnis primär vor dem Hintergrund der Unterscheidung von außerphilosophischen Ansichten und wahrer Erkenntnis der Wenigen auffasst, „übt er zugleich die entschiedenste Kritik an dem vorphilosophischen Selbstverständnis des Menschen hinsichtlich seines Verhältnisses zu Gott oder Göttern; er klärt auf, was es mit diesem Verhältnis in Wahrheit auf sich hat.“

Eine genauere Bestimmung des Verhältnisses von Gott und Mensch wird in den bereits zitierten Fragmenten B 53 und B 62 ersichtlich:

„Krieg ist aller Dinge Vater, aller Dinge König. Die einen macht er zu Göttern, die anderen zu Menschen, die einen zu Sklaven, die anderen zu Freien.“
„Unsterbliche sterblich, Sterbliche unsterblich: Sie leben den Tod jener, und das Leben jener sterben sie.“

– DK 22 B 53 und B 62

Die transitive Verwendung von „leben“ und „sterben“ deutet nach Held an, dass Heraklit das gesamte Leben als Sterben auffasst, wobei die menschliche Sterblichkeit zur göttlichen Unsterblichkeit in Kontrast tritt, sie als ihr Gegenteil erst bedingt und damit vollzieht oder erst denkbar macht. Das eigentliche Verhältnis von Gott und Mensch zeigt sich in diesem Verständnis des einen Status verleihenden Kampfes, aus dem sich der „Rangunterschied zwischen Göttern und Menschen […] ergibt: Offenbar lassen sich diese Gruppen nur durch ihr unterschiedliches Verhältnis zu dem Tod, mit dem sie im Kampfe konfrontiert werden, unterscheiden. Die Götter gehen aus dem Kampfe als die wesenhaft vom Tode nicht Betroffenen hervor; die Menschen hingegen erweisen sich als die Sterblichen […].“ Daher findet auch jede Erkenntnis des Menschen an seiner Sterblichkeit ihre Grenze und unterscheidet sich somit von göttlicher Weisheit, mit der sie Heraklit generell parallelisiert oder zumindest vergleicht.

Wenngleich der heraklitische Gottesbegriff oft in unbestimmter Weise formuliert ist, führt doch ein weiteres Fragment zu einem konkreteren Verständnis der Theologie Heraklits:

„Gott ist Tag Nacht, Winter Sommer, Krieg Frieden, Überfluss und Hunger. Er wandelt sich aber wie ›eine Substanz‹, die, wenn sie mit Duftstoffen vermengt wird, nach dem jeweiligen Duft benannt wird.“

– DK 22 B 67

Heraklit, Bronze von Serge Mangin.

Held sieht in diesem Fragment einen Ausdruck des typisch griechischen Gottesbildes als Prädikatsbegriff, also der Vorstellung, dass das Göttliche unterschiedliche Situationen durchdringt und sich dadurch für den Menschen erfahrbar macht, wodurch „Tag“ und „Nacht“ und andere lebensweltliche Umstände jeweils zu „dem Gott“ werden. Diese sind dabei Erscheinungsweisen des einen Gottes, der als Substrat unverändert bleibt, jedoch in einer anderen Situation erscheint und durch unterschiedliche Wahrnehmungsweisen aufgefasst wird. Die Pluralität der jeweiligen Göttergestalten beruht daher auf der Erfahrung des einen Gottes in vielfältigen Situationen, indem das Göttliche selbst gerade in seiner Differenz und Überlegenheit, die sich aus den menschlichen Eigenschaften ergibt, erfahren wird.

In Fragment B 32 thematisiert Heraklit dieses Göttliche in seiner Eigenschaft als „das allein Weise“ (Vorlage:Polytonisch tò sophòn moûnon), das mit dem Namen Zeus benannt werden und zugleich auch nicht benannt werden könne. Durch diesen Widerspruch weist Heraklit zum einen anthropomorphistische Gottesbilder zurück, knüpft dabei zum anderen aber auch an die herausragende Stellung Zeus’ in der griechischen Volksreligion an. Zugleich wird der Name Zeus „‚etymologisch‘, d. h. auf eine darin versteckte Bedeutung hin“, gelesen. Der von anderen Fragmenten abweichende Genitiv von Zeus, Zenós statt wie in B 120 Diós, „wird an mehreren Stellen in der griechische Literatur etymologisch mit zên, leben, in Verbindung gebracht.“ Diese sprachliche Assoziation lässt das heraklitische Göttliche als das Lebendige schlechthin, das Unsterbliche, verstehen.

Weisheit und Unverstand

Heraklit zieht eine scharfe Grenze zwischen menschlicher und göttlicher Weisheit, denn „der weiseste Mensch wird gegen Gott gehalten wie ein Affe erscheinen in Weisheit, Schönheit und allem andern.“ Denken (Vorlage:Polytonisch phroneín) als „der größte Vorzug“ und Weisheit (Vorlage:Polytonisch sophíē) sind für den Menschen dabei nur als Übereinstimmung mit dem Logos und dessen Vollzug vorstellbar, indem man versucht „die Wahrheit zu sagen und nach der Natur (Vorlage:Polytonisch phýsis) zu handeln, auf sie hinhörend.“ Auch wenn Heraklits Weisheitsbegriff durchaus seine elitäre Konzeption betont und die wahre Erkenntnis den meisten verschlossen bleibt, ist es doch prinzipiell „allen Menschen […] gegeben, sich selbst zu erkennen und klug zu sein.“

Trotz dieses möglichen Zugangs zu Erkenntnis ist ein wesentlicher Bestandteil der Philosophie Heraklits eine polemische Frontstellung gegenüber den Vielen sowie Dichtern, Wissenschaftlern und Philosophen, die als unverständige Vertreter der breiten Masse und unterschiedlicher Traditionen verurteilt werden. So wirft Heraklit Hesiod, Pythagoras, Xenophanes und Hekataios vor, lediglich „Vielwisserei“ (πολυμαθίη polymathíē) betrieben zu haben, ohne tatsächlich zu Erkenntnis gelangt zu sein. Seinem Zeitgenossen Pythagoras schreibt er zu, mehr Studien betrieben zu haben als irgendein anderer Mensch, was jedoch keineswegs als Lob gemeint ist. Vielmehr beschuldigt er ihn der „Künstelei“ und nennt ihn spöttisch einen „Oberschwindler“ (kopídōn archēgós). Den „Lehrer der meisten“, Hesiod, trifft die Kritik, die elementare Einheit der Gegensätze Tag und Nacht nicht erkannt zu haben.

Insbesondere von Homer distanziert sich Heraklit scharf. Der Dichter habe es ebenso wie Archilochos verdient, aus musischen Wettbewerben hinausgeworfen und verprügelt zu werden. Diese Polemik setzt unter anderem am Ilias-Vers „Schwände doch jeglicher Zwiespalt unter Göttern und Menschen“ an, welcher der heraklitischen Konzeption des Kampfes zuwiderläuft. Heraklits Zurückweisung des homerischen Friedenswunsches lässt erkennen, dass er hier eine aus seiner Sicht höchst schädliche Auffassung bekämpfen und einen Aspekt von zentraler Bedeutung wahren will. Während nämlich Homer ein Streben nach Befriedung streitender Parteien artikuliert, ist für die heraklitische Philosophie der Kampf ein notwendigerweise immerwährender, das Dasein konstituierender Prozess, dessen Missachtung aus dieser Sicht als Torheit erscheinen muss.

Einzig Bias von Priene, „dessen Ruf größer ist als der der andern“, erweist Heraklit Respekt, da er die intellektuelle Unterlegenheit der breiten Masse hinsichtlich des Zugangs zu Erkenntnis erkannt habe. Ein auf Bias gestütztes Zitat findet sich in Fragment B 104 im Rahmen eines polemischen Spottes über die volkstümliche Tradition der Aöden und späteren Rhapsoden:

„Denn was ist ihr Sinn oder Verstand? Straßensängern glauben sie, und zum Lehrer haben sie den Pöbel. Denn sie wissen nicht, daß ‚die meisten schlecht und nur wenige gut sind‘.“

– DK 22 B 104 zu Bias

Rezeption und Einfluss

Die unterschiedlichen Phasen und Schichten der Rezeptionsgeschichte Heraklits – vielfach verbunden mit der Aneignung seiner Hinterlassenschaft zu eigenen philosophischen oder theologischen Zwecken – bedürfen einer kritischen Durchleuchtung, womit auch ein besseres Verständnis des originären heraklitischen Denkens möglich wird. Den Zugang zum authentischen Heraklit erschwert die „doppelzüngige Macht“ der Traditionsgeschichte, da einerseits ohne die – wenn auch verzerrende – Überlieferung nichts erhalten wäre, andererseits deren Träger das Überlieferungsgut „weder wortgetreu noch interesselos“ behandelten.

Die historischen Deutungen sind bereits teilweise mit einseitigen Betonungen und Zügen fragwürdiger Inanspruchnahme behaftet. Heraklit gilt beispielsweise seit Platon als Vertreter eines eigenständigen philosophischen Systems, das alle Phänomene auf einen steten Wandel reduziere und als neue Errungenschaft ein Prinzip postuliere, welches unterschiedlichste Gegensätze vereine. Er stehe für die Idee eines vernunftbegabten Feuers als Ursprung aller Dinge. Man sieht ihn als ersten europäischen Philosophen an, der von physikalischen Theorien auf metaphysische, epistemologische und ontologische Fragestellungen schloss und in allem seine Theorie der dauernden Spannung von Gegensätzen zur Geltung brachte.

Antike und Mittelalter

Für den Ruf des „Dunklen“ (Vorlage:Polytonisch ho Skoteinós), den Heraklit bereits in der Antike besaß, steht als erster Anhaltspunkt eine Äußerung des Sokrates bei Diogenes Laertios. Zu seinen Heraklit-Studien befragt, soll Sokrates geantwortet haben: „Was ich verstanden habe, ist ausgezeichnet – ich glaube auch das, was ich nicht verstanden habe, jedoch bedürfte es dazu eines delischen Tauchers“, womit er auf die berühmten Perlentaucher der Insel Delos anspielte. Die Deutungsprobleme, die Heraklit aufwirft, ergeben sich also nicht allein aus der fragmentarisch-ungeordneten Überlieferungssituation der Neuzeit, sondern bestanden bereits in der Antike, als Heraklits Werk als eine von wenigen vorsokratischen Schriften wenigstens bis in die mittlere Kaiserzeit im Original zugänglich war.

Die Umdeutung und Einbeziehung heraklitischer Elemente in eigenes philosophisches Gedankengut setzt bereits bei Platon und Aristoteles ein, den „frühen und beweiskräftigsten Zeugen“. Während Aristoteles in Heraklit einen Vorläufer seiner Metaphysik sah, nahm Platon ihn für die Vorgeschichte seiner Ideenlehre in Anspruch und charakterisierte Heraklits Denken als ein auf ewiges Werden und Fließen gerichtetes, womit eine Deutungstradition begründet wurde, die noch bei Nietzsche nachklingt.

„Heraklit sagt doch, dass alles davon geht und nichts bleibt, und indem er alles Seiende einem strömenden Flusse vergleicht, sagt er, man könne nicht zweimal in denselbigen Fluß steigen.“

– Platon, Kratylos 402 a

Der erste Teil dieses Zitats aus Platons Dialog Kratylos gilt als unecht. Der zweite Abschnitt ist entweder eine platonische Umdeutung oder basiert auf einem anderweitig nicht bezeugten Spruch. Im Kratylos werden zudem Philosophen erwähnt, die „mit Heraklit geglaubt haben, alles Seiende gehe, und es bleibe nichts fest.“ Ähnlich fasst Platon im Theaitetos „im Interesse der eigenen Gedankenführung eine Reihe vorsokratischer Philosophen unter der Parole ‚Herakliteer‘“ oder „Freunde des Heraklit“ zusammen, „der diese aus anderen Gründen sicherlich nicht zugestimmt hätten.“ Auch wären aus der elitären Sicht Heraklits solche Freunde oder Schüler kaum vorstellbar, denn „Heraklit selbst würde zu Recht die von Platon charakterisierten Herakliteer den Vielen zuordnen und damit zwischen ihrem Unverstand und seiner eigenen (menschlichen) Weisheit jenen Gegensatz gegeben sehen, bei dem es […] keine Einheit geben kann.“

In der römischen Kaiserzeit wurde Heraklit oft erwähnt und zitiert, wobei sich Authentisches mit Erfundenem mischte. Mehrere fingierte Briefe von und an ihn, die sich damals im Umlauf befanden, lassen erkennen, dass Kyniker versuchten, aus ihm einen Vorläufer ihrer Richtung zu machen. Stoiker wie Seneca, Neupythagoreer, Platoniker (besonders Plutarch) und der frühe Kirchenvater Clemens von Alexandria beriefen sich auf ihn. Da es keine einheitliche Traditionslinie oder Schule Heraklits gab, konnten unterschiedliche Strömungen ihn für ihre Anliegen in Anspruch nehmen, doch entstand aus derartigen einzelnen Rückgriffen keine Kontinuität. Lukian von Samosata sah Heraklit als „weinenden Philosophen“, der die Torheit der Menschen beklagt habe, im Gegensatz zu Demokrit als dem über ihre Ignoranz „lachenden Philosophen“. Der Skeptiker Sextus Empiricus kritisierte Heraklit aus skeptischer Sicht und warf ihm „dogmatische“ Aussagen vor.

Im Mittelalter kannte man nur noch einzelne Legenden und Fragmente. Während man im Byzantinischen Reich gerne das wenige, was man von Heraklit wusste, zitierte, insbesondere in Scholien zu Werken antiker Autoren, war er der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt des Westens jahrhundertelang so gut wie unbekannt; erst im 12. Jahrhundert taucht bei Bernardus Silvestris ein Heraklit-Zitat auf. Im 13. Jahrhundert begannen sich jedoch die scholastischen Gelehrten für ihn zu interessieren; Albertus Magnus und Thomas von Aquin verfügten bereits über einige Kenntnis heraklitischer Ideen und setzten sich damit auseinander. Ferner erwähnte Dante Heraklit in der Divina commedia zusammen mit anderen antiken Philosophen.

Im 15. Jahrhundert entwickelte Nikolaus von Kues die theologische und erkenntnistheoretische Formel der coincidentia oppositorum, des Zusammenfalls der Gegensätze, die wegen ihrer Ähnlichkeit mit dem Gegensatzdenken Heraklits oft mit diesem in Zusammenhang gebracht wird. Nikolaus erwähnt jedoch Heraklit nicht, und für die Vermutung, dass er von ihm beeinflusst sei, gibt es nirgends ein konkretes Indiz.

Neuzeit

Indirekt fand heraklitisches Gedankengut Aufnahme in den Deutschen Idealismus, zumeist gestützt auf erste Versuche einer Sammlung der Fragmente wie die Poesis philosophica des Henricus Stephanus von 1573, nach der auch noch Hegel Heraklit zitierte. Den von Lessing in Bezug auf Spinozas Philosophie geprägten Begriff des [[Alleinheit|Vorlage:Polytonisch]] (hén kaì pân etwa: „Eins und Alles“) übernahm Hölderlin als Ausdruck des Pantheismus. In der letzten Fassung des Hyperion formulierte er das Ineinander komplementärer Gegensätze „als simultane Verbundenheit des Widerstreitenden“. Dabei berief er sich auf „das große Wort, das Vorlage:Polytonisch, das Eine in sich selber unterschiedne, des Heraklit“: „Wie der Zwist der Liebenden, sind die Dissonanzen der Welt. Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder. Es scheiden und kehren im Herzen die Adern und einiges, ewiges, glühendes Leben ist Alles.“

Da Heraklit seit Platon als Denker galt, der hauptsächlich das Werden und den Prozess der Veränderung thematisierte, deuteten ihn auch Hegel und Nietzsche im 19. Jahrhundert in diesem Sinne. Als „fast vorbehaltloses, aber gewalttätiges Sich-Aneignen“ erweist sich die Interpretation Hegels, der Heraklit als Protagonisten eines in der hegelianischen Dialektik gründenden Bewegungsgesetzes sah und bekannte: „Hier sehen wir Land; es ist kein Satz des Heraklit, den ich nicht in meine Logik aufgenommen.“ Zugleich erschienen neue Textausgaben. So publizierte Friedrich Schleiermacher 1808 seine damals wegen ihrer Vollständigkeit geschätzte Arbeit Herakleitos der Dunkle, die 73 Fragmente enthält. Er bemühte sich darum, Heraklits Philosophie „aus den Trümmern seines Werkes und den Zeugnissen der Alten“ zu rekonstruieren, und gab das Ermittelte heraus, „soviel man davon wissen und nachweisen kann“.

Charakterkopf „Heraklit“, Alabasterbüste von Franz Xaver Messerschmidt (18. Jh.), Württembergisches Landesmuseum Stuttgart.

Auch bei Goethe spiegelt sich von der Zeit des Werther bis in die Spätzeit der Einfluss Heraklits wider. Sprachlich äußert er sich in metaphorischem Umgang mit dem Gegensatzprinzip in Oxymora wie „fern und nah“, „lebeloses Leben“ oder „geeinte Zwienatur“. Inhaltlich nähert sich Goethe Heraklit vor allem in dem Bestreben, Naturbildungen als Phänomene zu begreifen, die auf eine verborgene Gesetzlichkeit verweisen. Auch in der Vereinigung konstruktiver wie destruktiver Elemente seines Naturbildes lässt Goethe Werther Gedanken formulieren, die an die Fluss-Fragmente erinnern:

„Kannst du sagen: Das ist! da alles vorübergeht? da alles mit der Wetterschnelle vorüberrollt, […] in den Strom fortgerissen […] wird? […] Ich sehe nichts, als ein ewig verschlingendes, ewig wiederkäuendes Ungeheuer.“

– Goethe, Die Leiden des jungen Werthers, I. Buch, 18. August, Jub. Ausg. XVI S. 58 f.

Nietzsche meinte in Heraklit einen „Vorfahren“ zu erkennen, „in dessen Nähe überhaupt mir wärmer, mir wohler wird als irgendwo sonst“ und dessen Gedankengut er als „das mir Verwandteste“ anerkannte, „was bisher gedacht worden ist.“ In einem geplanten Philosophenbuch, dessen tatsächlich realisierte Passagen er in das Fragment Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen übernimmt, zeigt Nietzsche gerade zur Persönlichkeit Heraklits eine Nähe, die besonders im Zarathustra in eine Identifikation mündet. Nietzsche identifiziert sich mit dem Protagonisten Zarathustra, dessen Persönlichkeit und Auftreten stark unter dem Einfluss Heraklits steht. Nach der Ansicht des Philologen Uvo Hölscher ist „die Wiederaufnahme heraklitischer Motive […] im Zarathustra, und von da an, ohne Zahl“ und übertrifft alle sonstige Verwertung von Quellen. Auch in der Wahl der Metaphern ergeben sich deutliche Parallelen, beispielsweise in der Lehre vom Übermenschen, die analog zur Affe-Mensch-Gott-Proportion der heraklitischen Fragmente entwickelt wird:

„Was ist der Affe für den Menschen? Ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermenschen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe als irgendein Affe.“

– Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vorrede, 3 (VI 13)

Philosophiehistorisch ist Nietzsche der gängigen Meinung der Philologie seiner Zeit verhaftet, die Heraklit in platonischer Tradition als Philosophen des Werdens, der periodischen Weltuntergänge und des Kampfes der Gegensätze interpretierte. „Im Zuge der Umwertung und Umstülpung der unter platonischem Vorzeichen stehenden Metaphysik“ stellt Nietzsches Hermeneutik „das Werden über das starre, einer fundamentalen Illusion entspringende Sein“ und sieht „Heraklit als die Vorweg-Widerlegung Platons“ an. Zugleich rezipiert Nietzsche die von Platon maßgeblich nachträglich geprägte „pseudo-heraklitische Flußlehre und verwandelt sie in die stoisch inspirierte Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen“, die er mit der Lehre des Zarathustra in Einklang zu bringen versucht. Nach Nietzsches Interpretation verleugnet der heraklitische Begriff des Werdens die „eigentliche Existenz“ des Seienden; die Dinge sind lediglich „das Erblitzen und der Funkenschlag gezückter Schwerter, sie sind das Aufglänzen des Siegs im Kampf der entgegengesetzten Qualitäten.“ So lässt er Heraklit ausrufen:

„Ich sehe nichts als Werden. Laßt euch nicht täuschen! In eurem kurzen Blick liegt es, nicht im Wesen der Dinge, wenn ihr irgendwo festes Land im Meere des Werdens und Vergehens zu sehen glaubt. Ihr gebraucht Namen der Dinge, als ob sie eine starre Dauer hätten: aber selbst der Strom, in den ihr zum zweiten Male steigt, ist nicht derselbe wie beim ersten Male.“

– Nietzsche, X 31 f.

Martin Heidegger studierte Heraklit intensiv und stellte ihn in den Zusammenhang seiner eigenen Philosophie. In den 1930er Jahren bestimmte Heidegger „Logik“ im Sinne des Logos-Begriffs Heraklits, der „das Sein des Seienden“ bezeichne. Heidegger führt seinen Begriff von Wahrheit als alétheia (Unverborgenheit) auf Heraklit zurück und sieht die diesem Wort entspringende „Grunderfahrung“ bei Platon bereits „im Schwinden“. Für Heidegger „gab es vor Sokrates noch keine Metaphysik; das Denken des Heraklit und Parmenides ist ‚Physik‘ im Sinne eines Erdenkens des Wesens der physis als des Seins des Seienden“. Heidegger wendet sich gegen „die auch von Nietzsche selbst in Umlauf gebrachte“ Interpretationshypothese, „das Sein »sei« das »Werden«“. Held weist darauf hin, dass Heidegger somit in der Heraklit-Deutung über den Dualismus von Werden und Sein hinausgelangen wollte. Demnach beruht Heideggers Heraklit-Rezeption wesentlich auf der Logos-Interpretation als einer Auslegung der phýsis: „Im ursprünglichen Gebrauch des Wortes phýsis ist nach Heidegger noch etwas von dem Verhältnis zu hören, das in dem Wort a-létheia, Un-verborgenheit, von den Griechen zwar benannt, aber nicht eigens bedacht wurde.“ Die Entbergung des Verborgenen ist somit Heraklits Leistung, die er ja auch selbst beanspruchte. Heidegger habe erkannt, dass „der Beginn der Denkgeschichte mehr war als ein später überholter Ausgangspunkt, nämlich der Anfang als arché, d. h. als stiftender und damit bleibender Anfangsgrund“. In Heraklits Aussage (B 123), dass die Natur sich gern verbirgt, sei das Entwicklungsgesetz des philosophisch-wissenschaftlichen Denkens bereits enthalten. Dies begründe die einzigartige Position Heraklits: „Sein Denken hat eine ‚Sache’ zum Thema, deren Verfassung zugleich das gesamte geschichtliche Schicksal des Denkens überhaupt prägt.“

Heraklits Bedeutung als originärer Impulsgeber der Philosophiegeschichte wurde allerdings aus je spezifischer Perspektive auch bereits von Hegel und Nietzsche erkannt, wie Held differenzierend feststellt: „Bei Hegel erscheint Heraklit als der früheste Vorläufer der gegenwärtig erreichten, abschließenden höchsten Vollendung des Denkens, bei den beiden anderen hingegen als der früheste Vorbote seiner tiefsten Krise; die Vollendung beruht auf dem vollständigen Erscheinen des von Heraklit ahnungsweise Angedeuteten, die Krise auf seiner vollständigen Vergessenheit im gegenwärtigen Zeitalter.“

Zu einigen Deutungsansätzen der Gegenwart

Gadamer

Das Spektrum der modernen Heraklit-Deutungen ist weit. In der deutschsprachigen Literatur gehört diejenige Hans-Georg Gadamers zu den profiliertesten. Für ihn stehen Denken und Werk Heraklits entschieden nicht in der Tradition der Ionischen Naturphilosophie. Gadamer weist darauf hin, dass schon in der Antike die Deutung vorgeschlagen wurde, dass Heraklits Schrift weniger auf die Natur und die kosmologischen Zusammenhänge zielte als vielmehr auf den Bürgerverband, die politeia und ihre mentale Ausrichtung. Diese Auffassung stützt sich auf die Beobachtung, dass Heraklits naturbezogene Aussagen öfters so naiv wirken, dass ihnen nicht die hauptsächliche Bedeutung zuzukommen scheint. So urteilte schon der Grammatiker Diodot, der diesen Äußerungen Heraklits lediglich einen paradigmatischen, beispielhaft veranschaulichenden Charakter zuwies.

Als Ausgangspunkt seiner Interpretation wählt Gadamer die Formel „Eins ist das Weise“ (Vorlage:Polytonisch), denn er deutet das Bestreben, Unterschiedliches in einer Einheit zu denken, als die in mehreren Fragmenten wiederholte zentrale Botschaft Heraklits. Dabei versucht Gadamer die Wechselseitigkeit des Umschlages in dieser Einheit zu analysieren und als Form der Identität zu bestimmen, denn nicht „wie das eine in das andere übergeht, sondern dass es auch ohne Übergang das Andere ist, ist die ‚eine Weisheit’ Heraklits.“ Für das Gegensatzpaar „wachen und schlafen“ stellt das Individuum selbst als Wachender oder Schlafender das Eine bzw. den Einen dar, der „am Leben ist“. In Fragment B 26 wird dieses Einssein mit dem Feuer verbunden: „Der Mensch in der Nacht zündet sich ein Licht an, wenn die Augen erloschen sind. Lebend rührt er an den Toten, erwacht rührt er an den Schlafenden.“ Dieses Anzünden des Lichts in der Nacht interpretiert Gadamer als ein Erwachen des Bewusstseins, wenn man die „volle Aussagekraft“ des Logos darin sieht, dass „nicht das Licht des Traumes, sondern die Helligkeit, die wir ‚Bewusstsein’ nennen, hier gemeint ist“. Dieses Entfachen des Vernunftfeuers als „Zu-sich-Kommen“ des Bewusstseins ist nach Gadamer kein rein individueller Vorgang, sondern ein kollektiver „Weg zur Teilhabe am gemeinsamen Tage und der gemeinsamen Welt.“

Held

Die Gegenüberstellung von Ansicht und Einsicht als „kritische Selbstunterscheidung des Denkens von der vor- und außerphilosophischen Denk- und Verhaltensart“ ist für Held „der Grundgedanke Heraklits, von dem her sich alle seine weiteren Gedanken entfalten lassen“ und der „im Wesen seiner Auffassung vom Denken begründet“ ist. Als philosophiegeschichtlichen Standort Heraklits bestimmt er eine Mittelposition zwischen dem vorphilosophischen Denken des archaischen Griechentums einerseits, wie es in manchen Fragmenten wie B 24 und B 25 mit der Behandlung von Tod und Ehre nachhalle, und dem metaphysischen Denken Platons andererseits, bei dem der Mensch über seine unsterbliche Seele Anteil an der Ewigkeit der Ideen erlangen kann.

Ein spezifisches Moment der phänomenologischen Heraklit-Interpretation Helds liegt in der Verknüpfung mit der von Husserl und Heidegger philosophisch reflektierten subjektiven lebensweltlichen Zeiterfahrung. Den Ansatzpunkt dafür bei Heraklit bilde das Umschlagen (μεταπίπτειν) der Gegensätze. Eine Erwartung oder Erinnerung habe selbst den Charakter der Gegenwart, der noch ausstehenden oder der schon entschwundenen: „Es ist die Erfahrung von der einen und einzigen Gegenwart, in der beständig verbleibend ich alle meine Erfahrungen mache. Zu der Weise, wie ich mir dieser Gegenwart bewusst bin, gehört immer ein unthematisches Miterfassen des Kommens und Gehens der Gegenwart.

Als weiteren Schwerpunkt der heraklitischen Lehre nennt Held die Auseinandersetzung mit dem „lebensverfallenen(n) und todesvergessene(n) Verhalten der Vielen“. Das Leben als Verlauf zwischen Geburt und Tod sei nicht nur von diesen zeitlichen Grenzen bestimmt, sondern „in jeder seiner Phasen gebürtig und sterblich“. Wachen und Schlafen, Jugend und Alter stellten über das landläufige Verständnis hinaus „Abwandlungen derjenigen beiden Grundweisen des Lebend-sich-Befindens dar, die bereits durch die Ausdrücke ‚Leben’ und ‚Tod’ bezeichnet werden. […] Alle drei Gegensatzpaare variieren den Grundgegensatz des Erneuernd-sich-Öffnens und des Absterbend-sich-Verschließens.“

Pleines

Im Gegensatz zu Held betrachtet Pleines den heraklitischen Logos nicht als nur für eine Elite erkennbar, sondern betont, dass ein allgemein zugängliches Wissen gemeint war. Philosophiehistorisch sieht Pleines in der Konzeption Heraklits Parallelen zur modernen Spieltheorie und hält sie für den Entwurf einer „in sich gespannten Systemtheorie“, die auf dem Widerspruch als einem konstitutiven „Prinzip alles gegenständlichen und gedachten Seins“ aufbaue.

Pleines geht in seiner Interpretation vom Begriff der Harmonie aus, der bei Heraklit das „wechselseitige Verhältnis […] an sich selbstständiger und entgegengesetzter Momente, die sich in einem ausbalancierten, aber ebenso ambivalenten Gleichgewicht“ halten, bezeichne. Harmonie beschreibe somit bei Heraklit das ausgewogene Verhältnis von konträren Kräften in einem ständigen Widerstreit (eris) der Dinge. Diesem „relationalen Seinsverständnis“ entspreche auch die Spanne zwischen beiden Polen, „der harmos, der als ‚Fuge’ genauso wie der logos eine verbindende Gegenbewegung in der Sache wie im Denken signalisierte.“ Demgemäß galt das besondere Augenmerk des Philosophen Aussagen über Objekte oder Phänomene, die Kennzeichen ihrer gegenseitigen Beziehung und Gegensätzlichkeit aufweisen und über diese vermittelnde Differenz, bei Pleines „Intervall“ genannt, definiert werden. Für das Verständnis von Harmonie als Ausdruck innerer Spannung verweist Pleines auf die Welt des Klangs. Töne können stets als untereinander differenziert wahrgenommen werden, doch eine in ihre Einzelbestandteile aufgelöste Melodie ist nicht mehr als solche erkennbar. Diese Auffassung der Tonkunst als Widerstreit von Momenten innerhalb eines dem Wandel unterworfenen Gefüges sei von Heraklit auf alles vernunftgemäße Wissen übertragen worden.

Heraklits Denkart habe nicht nur mit den herkömmlichen Schöpfungsvorstellungen gebrochen, sondern „widersetzte sich auch jenen Erklärungsversuchen der Welt, die allein mit einer Folge von Zeitmomenten rechneten, um mit ihrer Hilfe Kausalgesetze oder Finalreihen zu formulieren.“ Die bereits bei Anaximander angelegte Neuorientierung des Denkens habe zu einer Abkehr von der Suche nach einem Urelement geführt und in der Metaphysik das Augenmerk auf das Problem der Verhältnisse unter den Objekten gelenkt.

Literatur

Editionen und Übersetzungen

• Hermann Diels, Walther Kranz (Hrsg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1, griechisch und deutsch, Hildesheim 2004 (unveränderte Neuauflage der 6. Auflage von 1951), ISBN 3-615-12201-1.
• Charles H. Kahn: The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentary, Cambridge 1981, ISBN 0-521-28645-X.
• Jaap Mansfeld (Hrsg.): Die Vorsokratiker, Bd. 1, griechisch und deutsch, Stuttgart 1987 (Heraklit S. 231-283), ISBN 3-15-007965-9.
• Serge Mouraviev: Heraclitea. Édition critique complète des témoignages sur la vie et l'œuvre d’Héraclite d’Éphèse et des vestiges de son livre et de sa pensée, Sankt Augustin ab 1999 (20 Bände geplant, bisher 9 Bände erschienen)

Sekundärliteratur

• Dieter Bremer: Heraklit. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike, Band 1, Stuttgart 1996.
• Margot Fleischer: Anfänge europäischen Philosophierens. Heraklit – Parmenides – Platons Timaios. Würzburg 2001, ISBN 3-8260-2001-4.
• Hermann Fränkel: Eine heraklitische Denkform. In: Ders.: Wege und Formen frühgriechischen Denkens. München 1955, S. 253–283.
• Hans-Georg Gadamer: Der Anfang des Wissens. Stuttgart 1999, ISBN 3-15-009756-8.
• Martin Heidegger, Eugen Fink: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967. Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1996, ISBN 3-465-02878-3.
• Klaus Held: Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung. Berlin 1980, ISBN 3-11-007962-3.
• Uvo Hölscher: Die Wiedergewinnung des antiken Bodens. Nietzsches Rückgriff auf Heraklit. In: Neue Hefte für Philosophie. 15/16 (1979), S. 156–182.
• Miroslav Marcovich: Herakleitos. In: Pauly-Wissowa RE Supplementband 10, Stuttgart 1965, S. 246–320, ISBN 3-476-01154-2.
• Wolfgang H. Pleger: Der Logos der Dinge. Eine Studie zu Heraklit. Frankfurt a. M. 1987 (= Europäische Hochschulschriften, Reihe 20, Bd. 226), ISBN 3-8204-1007-4.
• Jürgen-Eckardt Pleines: Heraklit. Anfängliches Philosophieren. Hildesheim 2002 (= Studienbücher Antike, Bd. 9), ISBN 3-487-11476-3.
• Christof Rapp: Vorsokratiker. München 1997.
• Evangelos N. Roussos: Heraklit-Bibliographie. Darmstadt 1971, ISBN 3-534-05585-3.
• Wolfgang Schadewaldt: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Die Vorsokratiker und ihre Voraussetzungen. Frankfurt a. M. 1978 (= Tübinger Vorlesungen, Bd. 1), ISBN 3-518-07818-6.
• Martin Thurner: Der Ursprung des Denkens bei Heraklit. Stuttgart 2001 (= Ursprünge des Philosophierens, Bd. 1), ISBN 3-17-016883-5.

Weblinks

Werke

Commons: Heraklit – Album mit Bildern, Videos und Audiodateien

Wikiquote: Heraklit – Zitate

Wikisource: Fragmente – Quellen und Volltexte

Wikisource: Heraclitus – Quellen und Volltexte (Latein)

Wikisource: Fragmente – Quellen und Volltexte (griechisch)

• Vorlage:PND
• Hermann Diels, Herakleitos von Ephesos, griechisch und deutsch, Berlin 1901
• Egon Gottwein: Textauswahl
• William Harris: Heraclitus: The Complete Fragments, griechisch und englisch, Middlebury College 1994
• Randy Hoyt: The Fragments of Heraclitus, griechisch nach Diels-Kranz und englisch nach John Burnet 1912 mit kleinen Modifikationen, 2002
• Samuel Béreau: 139 Fragments, griechisch nach Diels und englisch nach John Burnet 1912

Quelle

• Diogenes Laertios, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Heraklit (= IX 1–17) (englisch)

Sekundärliteratur

• Daniel W. Graham: Eintrag in Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und Parameter 3 und nicht Parameter 2
• Daniel W. Graham: Eintrag in J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.